martes, 27 de marzo de 2007

Consenso y Efectividad


Por Rafael Echeverría

Nos parece necesario, por lo tanto, indagar en los factores que nos conducen a la ilusión de creer que los seres humanos podemos saber como las cosas son realmente. A examinar los fundamentos de esta creencia de que nuestras observaciones nos muestran como las cosas son. Pensamos que existen fundamentalmente dos factores que nos inducen a ello: consenso y efectividad.

Examinemos en primer lugar, el fenómeno del consenso. Este se refiere al hecho de que en múltiples ocasiones nuestras observaciones coinciden o al menos parecieran coincidir con las observaciones efectuadas por lo demás. Si tú y yo observamos lo mismo, ¿no nos permite ello concluir que estamos observando las cosas como ellas realmente son? La respuesta es sin embargo negativa. El que dos o más personas observen lo mismo sólo indica que dos o más personas observan lo mismo. Ello sólo indica que esas personas son un mismo tipo de observador. Pero no es posible inferir, sin dar un salto al vacío, que ello indica que las cosas son como las observamos.

Los seres humanos compartimos, por pertenecer a una misma especie, determinadas condiciones biológicas. Ello inmediatamente acota el tipo de observaciones que, desde el punto de vista de nuestra biología, podemos realizar. Nuestra especie, por ejemplo, no es capaz de registrar el tipo de sonidos que otras especies registran, dadas las diferencias biológicas que tenemos con ellas. A la vez, dentro de una misma especie se producen importantes variaciones biológicas entre sus miembros. De allí que diferentes individuos de una misma especie puedan efectuar, sólo desde el punto de vista de sus diferencias biológicas, diferentes observaciones.

Tomemos como ejemplo mi propio caso particular. Yo no siempre puedo distinguir los colores, particularmente cuando se trata de colores suaves, que otros distinguen. Tengo lo que los médicos llaman una discromatopcia. Ello da cuenta de una diferencia en mi estructura biológica que no me permite observar colores que la mayoría de las personas observa. ¿Significa ello acaso que lo demás perciben los colores como son y yo no? ¿Quienes los ven como son? Pues ninguno. Simplemente tenemos diferencias en nuestra estructura biológica y la mía es minoritaria y discrimina menos que los demás en el dominio de percibir colores.

De la presunción de que el consenso garantiza la verdad, considerada como el conocimiento de las cosas tal cual ellas son, resulta una consecuencia de importancia en nuestras modalidades de convivencia con los demás. Mientras el consenso se mantenga, la presunción de verdad es inofensiva.

El problema surge en el momento en que alguien aparece en escena rompiendo el consenso y observando las cosas de manera diferente. El tipo de relación que tenderán a establecer los que presumen poseer la verdad con el observador disidente, será muy diferente del tipo de relación que establecerán con él los que sólo se reconozcan como observadores diferentes sin que ello los conduzca a presumir que acceden a la verdad. Para los primeros, el disidente es un ser que se ha desviado del recto camino, alguien que ha caído en el error y la falsedad. La presunción de disponer de la verdad nos crea la ilusión de tener derechos sobre quien no coincide con nosotros. Como nos señala el biólogo Humberto Maturana, todo reivindicación de verdad se traduce en una exigencia de obediencia para quien no coincide con quién presume poseerla. Y ello define una particular modalidad de relaciones sociales y convivencia humana.

Uno de los problemas que enfrentamos hoy día es el vivir en un mundo en el que existe un proceso de disolución creciente de nuestras fronteras culturales y donde, por lo tanto, estamos obligados a convivir con observadores muy diferentes a nosotros mismos. Esa convivencia sólo tenderá a acrecentarse en el futuro y debemos prepararnos desde ya para participar en ella. Sostenemos que nuestras interpretaciones tradicionales, que desconocen el papel del observador, resultarán un obstáculo importante para las nuevas modalidades de convivencia del futuro en la medida que busquemos establecer relaciones sólidas, profundas y perdurables y sea necesario trascender relaciones meramente instrumentales.

Un segundo factor que nos conducen a pensar que podemos saber como las cosas son es el juicio de efectividad. Cuando, a partir de una determinada forma de observar o interpretar las cosas, logramos los resultados que buscamos, tendemos a suponer que nuestra modalidad de observación o de interpretación es verdadera. Usamos la práctica como criterio de verdad. Decimos que "la verdad del pastel se encuentra en el comérselo". Sin embargo, aquí efectuamos nuevamente un salto lógico. La práctica no puede demostrar la verdad de nada. El único criterio que nos provee la práctica es un criterio de poder. Nos muestra que una modalidad de observación o de interpretación es capaz de generar acciones que otra modalidad no puede. En otras palabras, que la primera, para un determinado observador, es más poderosas que la segunda. Pero nada podemos concluir sobre la capacidad que ellas tengan de adecuarse o no a como las cosas realmente son.

La historia las ciencias está plagada de ejemplos de interpretaciones que en un momento fueron consideradas portadoras de la verdad hasta que apareció otra diferente que hizo que la primera pasara a ser considerada falsa. Se acuñó incluso la frase de que "algo es verdadero hasta el momento en que se le descubre falso". Pero este reconocimiento debiera más bien hacernos sospechar de la distinción que hacemos entre verdad y falsedad.

Aunque ello contradiga presupuestos a los que estamos muy acostumbrados, el fuerte atractivo de las ciencias no reside en su capacidad de proveer la verdad, sino en su poder de reproducción de determinados fenómenos y de transformación práctica. Efectividad no puede confundirse con verdad. Determinadas interpretaciones nos parecen verdaderas hasta el momento que emerge otra diferente y más poderosa, momento en el que ahora la primera nos parecerá falsa. Sin embargo, los términos de verdad o falsedad nos colocan en una disyuntiva débil (y con ello sólo queremos decir "poco poderosa").

Sostenemos que ello es poco poderoso pues la presunción de verdad nos amarra innecesariamente a las interpretaciones que consideramos verdaderas y limita nuestra apertura a observar otras interpretaciones como más poderosas que las nuestras. Cada vez que presumimos haber alcanzado la verdad, nos relajamos, bajamos la guardia y disminuimos el interés en examinar el poder de interpretaciones alternativas. Ello obviamente termina limitando nuestra capacidad de innovación y, por ende, nuestra competitividad y capacidad de contribuir al desarrollo de interpretaciones todavía más poderosas que las que disponemos. Desde esta perspectiva, la presunción de verdad es siempre retardataria.


El problema ético del relativismo y la primacía de la ética

Hasta ahora hemos examinados dos factores, consenso y efectividad, que suelen conjugarse para hacernos adoptar la presunción de que sabemos como las cosas son. Una vez que establecemos esa presunción, la pregunta por el observador se clausura. Es el ser de las cosas lo que hace que las observemos como lo hacemos y no el tipo particular de observador que somos. Siendo así, pierde sentido el preguntarnos por éste último.

Una vez que presumimos nuestra capacidad de saber como las cosas son, una vez que construimos la noción realista de verdad a la que nos hemos estado refiriendo, emerge un factor diferente que nos amarra a ella y nos dificulta abandonarla. Se trata del fantasma del relativismo ético. Tras él existe un argumento válido que no es posible desconocer. En su versión habitual este argumento dice lo siguiente: si descartamos el criterio de verdad, todo pareciera posible, y si todo es posible no tenemos como discernir éticamente entre diferentes comportamientos. El cuestionamiento del criterio de verdad pareciera cubrir con manto de legitimidad cualquier comportamiento humano, por muy aberrante que éste nos parezca. ¿Cómo podemos ahora discernir, por ejemplo, entre un Hitler y un Gandhi?

Este es un tema que merece un tratamiento detallado que no estamos en condiciones de desarrollar cabalmente en este trabajo. Quisiéramos, sin embargo, hacernos parcialmente cargo de la inquietud que este argumento encierra y validar su importancia. Esta no es una cuestión que pueda descartarse livianamente y ella alude al corazón mismo de nuestra propuesta. Por el momento, sólo nos contentaremos con adelantar algunas líneas de reflexión.

Consideramos necesario examinar críticamente el presupuesto básico en el que este argumento se apoya. Se trata de la noción de que hay que fundar la ética en la verdad. Este es, por lo demás, uno de los pilares de lo que llamamos el "programa metafísico", orientación inaugurada hace casi 25 siglos atrás y que ha servido de piedra angular de la cosmovisión occidental. En una de sus versiones originales y más depuradas lo encontramos en el diálogo sostenido entre Sócrates y Eutifrón, según nos lo relata Platón. Allí Sócrates argumenta, al referirse a la virtud de la piedad, que es la idea verdadera de la piedad la que rige el comportamiento de los dioses, en contraposición del argumento de Eutifrón que la define como una virtud que se deduce del propio comportamiento de los dioses. Para Eutifrón no es necesario validar la virtud recurriendo al criterio de verdad, según lo exige Sócrates. Desde entonces, ha prevalecido la posición de Sócrates. Ya es tiempo, sin embargo, que se escriba "la apología de Eutifrón".

Desde la perspectiva metafísica, inaugurada por la posición adoptada por Sócrates, y que privilegia la noción del ser humano como ser racional, la verdad rige a la ética. Por ende, la ética requiere someterse tanto a la metafísica (la interpretación del ser en cuanto ser) y a la epistemología (la interpretación sobre el conocimiento válido y verdadero). La ética, por lo tanto, ocupa en este enfoque un papel subordinado.

Esto último es interesante pues ello pareciera ocultarse en el argumento del relativismo ético. En él, se cuestiona un determinado enfoque interpretativo (a través del cual se critica el criterio realista de verdad) desde la ética y, por lo tanto, creando la ilusión de que la ética debiera mandar sobre nuestras interpretaciones. En rigor sucede lo contrario en la medida que no se ha disuelto el vínculo metafísico entre ética y verdad. La ética que se invoca se encuentra desde el inicio contaminada por y subordinada al criterio de verdad.

Nuestra perspectiva postula precisamente lo contrario. Al hacerlo le confiere en forma explícita primacía al dominio de la ética. Sostiene que el criterio rector para optar por diferentes interpretaciones no es la verdad (que siempre permite ser invocada arbitrariamente por cualquiera), sino el tipo de convivencia que deseamos establecer con los demás, el que, postulamos, debe regirse por el principio del respeto mutuo, basado en normas de mutua legitimidad. Este es nuestro principio ético guía y desde el cual nos orientamos para evaluar no sólo nuestras interpretaciones sino el propio criterio de verdad.

Nuestra crítica al criterio de verdad se sustenta precisamente en el argumento ético de que obstruye una convivencia fundada en el respeto y la mutua legitimidad. Con ello subordinamos la invocación de verdad al dominio ético, al cual le estamos confiriendo primacía.

Al conferirle primacía a la ética, no disponemos de un criterio externo y anterior a ella para fundarla. Por el contrario, hacemos precisamente de la ética el criterio fúndante por excelencia. En la medida, que disolvemos el vínculo entre ética y verdad, ahora la ética emerge como espacio declarativo por excelencia, autofúndante, constituyente del fundamento del resto de nuestras relaciones y de las bases de nuestro conocimiento. De la misma forma, la ética emerge por si misma, y por necesidad, carente de otro fundamento que no sea su propio poder declarativo y su capacidad de seducción que los demás le confieran. La ética no tiene otro poder que su poder de seducción para invitarnos a participar en modalidades de convivencia que nos sean mutuamente satisfactorias. Al final de cuentas, la vida rige la verdad y no a la inversa.

Desde este enfoque, la pregunta central del conocimiento deja de ser la pregunta por la verdad. Ella es ahora reemplazada por la pregunta por el tipo de relaciones humanas a que tal conocimiento nos conduce. Este ocupa el lugar del criterio de discernimiento en las cuestiones de conocimiento.

Con ello, reestablecemos lo que, apoyados en la mitología griega, hemos llamado "el hilo de Ariadna", aquel que se expresara en el compromiso que establecieran Ariadna y Teseo y que éste último rompiera en su huida de Creta, luego que Ariadna lo ayudara a matar al minotauro y salir con vida del laberinto. Con ello establecemos el vínculo antiguamente quebrado entre el dios Dionisio, que corre a socorrer a la abandonada Ariadna, y los dioses Apolo y Atenea, dioses de Atenas, ciudad natal de Teseo y cuna del programa metafísico.

Nuestra interpretación, insistimos, se funda desde el inicio en la ética, en una determinada modalidad de convivencia entre los seres humanos. La modalidad que suscribimos es aquella que habilita relaciones y comportamientos sustentados en la mutua legitimidad de las personas. Por lo tanto, estamos lejos de sostener que todo comportamiento es legítimo y que toda modalidad de relación es igualmente aceptable. Nuestra noción de legitimidad no es neutral sino que se rige por la noción de legitimidad como espacio a ser construido a través de relaciones que le son coherentes. Esta noción de legitimidad acepta la noción de relaciones éticamente ilegítimas, en la medida que éstas desconozcan la legitimidad de otro ser humano. Desde esta perspectiva, el comportamiento de Hitler es éticamente ilegítimo así como es legítimo el comportamiento de Gandhi. Estamos lejos, por lo tanto, de sustentar un relativismo ético.

Cuando reivindicamos el principio ético de la mutua legitimidad no estamos sosteniendo que todo comportamiento es legítimo. Por el contrario, sostenemos que sólo las relaciones fundadas en el respeto mutuo, en la mutua legitimidad de las partes, son relaciones éticamente legítimas. Toda relación que no se funda en el respeto mutuo no es, por tanto, merecedora de respeto y requiere ser confrontada en su ilegitimidad.